『10代に届けたい５つの“授業”』

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　この本は７人の書き手が、それぞれ深く関わる社会問題の分野に関して、１０代の人たちを対象に語りかける内容。収められた文章はいずれも、ラディカルな問いかけを含んでいて、ハッとさせられる。

　例えば、障害者問題に関して、相模原事件を「自分ごと」として考えることを私たちに迫る野崎泰伸の文章。ここでは、障害児の中絶（選択的中絶）ということについて、次のように述べられている。現在では出生前診断によって生まれてくる子どもの障害のあるなしがわかるようになり、その結果、障害があると分かった胎児の中絶を選ぶ場合が極めて多い（約９割）。人々は、かつてのように国家の介入（強制）によってではなく、いわば「自由」意思によって、そういう優生学的な行動を選択しているのだ。

　では、なぜ障害のある子は中絶されるのか。一般には経済的理由ということが言われるが、十分に周知されていないとはいえ、それに関しては行政による支援制度も存在する。それでも、これほど圧倒的な選択の偏りが生じる理由について、野崎はこう書いている。

『障害児の中絶を考えてしまう最も大きな理由は、「この子が生きていても不幸になる」というものではないでしょうか。しかし、ダウン症の場合では、「毎日、幸せと思うか？」という質問に対し、７割の当事者本人が「はい」、２割が「ほとんどそう」と答えているアンケートの紹介が日本テレビのニュースでありました。こうしたこともよく知られずに、ただただ我が子の不幸を嘆いてしまうなら、それはとんだ勘ちがいなのではないでしょうか。たしかに、障害があれば不幸だと感じやすいとはいえるかもしれません。しかし、その多くは社会的なものであり、これもあとで述べますが、社会こそが障害者を不幸にしているのです。このことを棚に上げて障害があれば中絶をするという考え自体が、障害者に不寛容な社会であることをよく示しているのだと思います。（ｐ１５８～１５９）』

　障害者を排除し、その生存さえ否定しているのは、不平等な価値観で充たされた社会を疑うことを忘れ、その価値観を内面化してしまった私たち自身ではないのか。相模原事件を自分ごととして考えるということの意味は、この問いかけであると言えるだろう。

　僕自身、自分がこうした選択を迫られる立場になった場合を想像すると、つい「難しい選択だ」という逃げ口上を口にしたくなるが、それは、この価値観を内面化し縛られている自分自身というものを直視したくないからだろう。つまり、差別的な社会に同化することで自分を縛り、他人を抑圧し、ときには他者の生存を否定しさえする「不寛容な」自分を認めたくないのだ。この、（「自由」という言葉の裏に隠された）本質的な不自由さへの否認の心理を、野崎の文章は暴いていると言える。

　では、不寛容・不平等な現行の社会を疑い、そこから離脱すること、あるいは変革するとはどういうことか。それを考えるひとつの手がかりとなるのは、野崎が語る、地域での生活を目指した１９７０年代初頭の障害者たちの闘いのあり様と、その底にあった思いだろう。

『それでもあえて、親元や施設を蹴飛ばしてでも街のなかという地域での生活を選んで暮らすのは、そこに自由があるからなのです。「くそまみれでも自由がある」というのは、わたしの尊敬する障害者の先達の言葉なのですが、何日か介助する人が来ずに、寝たままで糞便垂れ流し状態であったとしても、そこには自由がある、という意味です。裏を返せば、それぐらい親元や入所施設には自由がない、そこには「自分で選んで切り開いていく自由がない」ということなのです。（ｐ１６４～１６５）』

　どれほどの困難があっても、とりわけ社会や家族との齟齬があったとしても、なお希求される（体制からの）自由（Free）。それは、言葉の上では「（新）自由」（いったい誰にとってのか？）を標榜する今の社会において、私たちが最も遠ざけられている価値ではないだろうか。

　論はここからさらに、現行の社会のあり方に対するラディカルな問いへと進んでいく。

『根本的には、「労働の対価として賃金を得る」ということを疑っていかなければ、何らかの理由で労働できない（したくない、働く場所がない、なども同じ問題を含みます）人たちは、生きていけないことになります。（ｐ１６６）』

『優生思想に反対し、障害者の立場から、障害者のいのちをないがしろにする社会への批判は、もちろん障害者運動では重要な課題です。そのうえで、日常的な「できなさ」に対して、じっくりとつきあうこと、そして、そうしたことを許容する社会のありようを、障害者たちは求めていったのであると、わたしは考えます。「できないこと」は、不便や不幸につながったり、あるいは、すぐに「できるようになること」を求められたりしてしまいます。こうした社会のあり方は、「できない」当人のありようを否定し、さらには当人の存在そのものも否定してしまいます。障害者運動は、こうした「できなさ」をめぐる社会の不寛容と、いまだに闘っているのです。（ｐ１７１～１７２）』

　障害者運動が問うたもの、そして今も闘い続けているものは、このような社会の（人の存在までも否定する）根本的な価値観であり構造であると、野崎は語るのだ。

　こうしたラディカルな視点や姿勢は、「不登校から学校の意味を考える」と題された山下耕平の文章にも、はっきり示されている。

　自身は不登校経験のなかった山下は、不登校をする子どもたちに出会った時の衝撃（そして、以降の取り組みにおける思い）を、次のように書いている（ここで、１９７０年代前半からこの行為を実践していた先駆者としての回想を挟んでおくと、その頃は「登校拒否」という立派な呼び名すらまだなく、「ずる休み」という、いっそう不穏な呼称を付されていたものだ。）。

『なんで、学校を休むとか、行かないとか、考えすらしなかったんだろう？それは、自分の足元がぐらぐら揺れる問いでしたし、自分だけではなく、この社会のあり方をぐらぐらと揺さぶるもののように思えました。（中略）「支援」というと、自分はだいじょうぶな側にいて、だいじょうぶじゃない側にいて、だいじょうぶじゃない人をだいじょうぶになるように支援するという構図になると思いますが、わたしは、自分の状況がだいじょうぶだとも、この社会がだいじょうぶだとも思えませんし、むしろ不登校から、一緒に学校のあり方とか、社会のあり方を考えていきたいと思ってやってきました。（ｐ９７～９８）』

　そして、不登校という行為（あるいは非行為？）が提起する現行の社会への批判を、次のようなものとして読みとっている。

『むしろ、不登校を否定するまなざしの奥にある、人を評価選別するまなざしこそ、問い直す必要があるのではないでしょうか。（中略）今、子ども若者がなぜ苦しいのかと考えたときに、ひとつには、この「いる・ある」を受けとめる土壌がどんどん痩せてしまって、「する・できる」ことばかりが求められ、肥大化してしまっているという問題があるように思います。ただ存在していていいわけではなくて、がんばっていないと、自分の存在が認めてもらえない。（後略）（ｐ１１４～１１５）』

　この言葉は、社会から周縁化され排除されている者の側から社会のあり方に光を当て直すものとして、上述の野崎の文章と共に、貴戸理恵の次のような文章とも重なっていると言えるだろう。

『不登校の＜その後＞研究の課題は、不登校が一般的なキャリア形成のさまざまなリスクのひとつとされていく時代において、「不登校でもきちんと社会に出ていける」と主張するのではなく、「そもそも社会とつながるとは何か」と根本から問うていくことです。生きづらさや弱さを抱える人が、生きづらさや弱さを抱えたそのままで、他者や社会とどのようにつながれるだろうかと、問いつづけていきたいのです。（ｐ１４３～１４４）』

　これらの言葉（野崎、山下、貴戸の、そしてこの本全体に流れている思想を表してもいる）が示唆しているのは、僕から見ると、存在よりも生産力を重視する考え方に対する批判ということだと思えるのだが、どうであろうか。生産力という発想には、存在や生存を忘れさせる魔力のようなものがあるのかもしれない。

　　個々の人間の存在や生存を犠牲にし、それらを道具（手段）としてのみ扱ってでも生産を連続させようとする志向は、必ずしも資本主義社会特有のものではなく、家父長制システム全般を存続させてきた論理だとも考えられよう（そのことは、天皇制のもとに生きているわれわれには、とりわけ実感されるところだ。）。

　「ジェンダー」に関するパートとは、その点でも深くつながっていることになる。またもちろん、「貧困」や「動物と人との関係」というテーマともつながる。とりわけ、「畜産動物」や「実験動物」の存在は、個々の動物の生命ばかりでなく、「いのち」そのものの手段化、道具化という、われわれの社会の実像を照らし出す。そこから、遺伝子操作（ゲノム編集）のような人間の生存の手段化も自明なものと見なされる感覚が生まれているように思えるのである。

　ところで、この本の全体に見られる、もう一つの共通した観点は、社会において周縁化された存在の不可視な姿、そして声なき言葉に耳を傾けることの大切さということだろう。

　それに関して、「ジェンダー」に関するパートのなかで、松岡千紘は、フェミニズムの歴史について述べ、ある時期までの運動においては女性のなかの「特定の視点」のみが取り上げられる傾向があったと語っている。その視野から外れてしまった（例えば障害女性や、非白人女性といった）存在へ目を向け、耳を傾けるべきだという主張が（第三波フェミニズムにおける）「インターセクショナリティ」という考えの根底にはあったのだ、ということである。そして、こう書いている。

『この問題について考えるとき、わたしは、「真に変革的な運動はホームのなかでは起こりえない」という、シンガーであり活動家でもあるバーニス・ジョンソン・リーゴンの言葉を思い浮かべます。「ホーム」とは文字通り「家」のことであり、（現実がどうであるかはさておき）「安らぎの場」の比喩です。運動体を「ホーム」としておきたいという欲求にかられると、内部の矛盾や利害の対立を無視し、一部の人々―そのなかで最も抑圧の少ない人々―の利益を追求することにつながります。ですが、それらは「公正」という社会正義の実現とはほど遠いものです。立場のちがいを承認し、内部からの批判にも開かれた運動は、居心地のよいものではないかもしれません。ですが、個々人がその居心地の悪さを引き受けることこそが、真に変革的な運動につながるのだと思います。（ｐ２０～２１）』

　示唆に富む文章だと思う。

　ところで、僕が思い浮かべる、声なき他者の範型は、死者である（これは、人によって違うだろう）。僕が思うに、死者とは、「過去においてのみ存在する者」だ。死者は存在するのだが、それは現在においてではない。だから、時間のなかに生きている私たちに、決してその声が聞こえることはなく、姿が見えることもない（また、死者とは、究極の「できない」存在であるかもしれない）。だが、その者は存在している。絶対に現前しえない他者として。死者を現前する者のように語る制度宗教や神秘主義は、むしろこの死者の他者性の抑圧なのかもしれない。そして、抑圧された者は必ず回帰する、すなわち歴史の中のわれわれを規定するのだ。

『抵抗への参加』

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この本は、すごく大事なことが書いてあると思った。

僕から見て、ポイントになるのは「解離」という言葉だ。著者は、家父長制の構造をとっているわれわれの社会では、人間は成長の早い段階でそのシステムへの参入を強制されることになり、そこから苦悩と抵抗、そしてシステムに参入しつつも自分として生きていく為の手段を身に付ける、ということが生じる。この手段というのが、自分の意識や思考を、自分の身体と経験から切り離すということ、つまり「解離」である。

著者が「解離」の分かりやすい例としてあげているのは、テネシー・ウィリアムズの戯曲『欲望という名の電車』の中で或る登場人物が口にする「あなたの言っていることを信じたら、私は夫と暮らしていけなくなるわ」という言葉である。この人物は、夫が妹に性暴力を振るっていることを妹に打ち明けられるのだが、夫婦生活（それに安住したい自分の心理）を守るために、その事実を「信じないふり」を自分自身に対しても装うことを選ぶのである。これが「解離」であり、家父長制社会を、そして（著者の言う）民主主義を否定する社会構造を支えている核心的なメカニズムだということになる。

『（前略）起こったことを信じないこと、知らないことが、抑圧を要求する文化に参加するためには必要なのだ。（ｐ１３０）』

「解離」がもたらすのは、人間が本来持っている関係性を希求し不可欠とするような生き方から、われわれの生存が遮断されてしまうという事態である。この遮断によって、階層構造にもとづく非民主主義的な社会の構築が可能になる。

『階層構造を確立するためには、その妨げとなるつながりを解離によって断ち切らなければならない。相互理解は構造的には水平であり、本来的には民主主義的だ。この水平構造から、上位と下位、善と悪といったさまざまな分断をともなう垂直構造へ転換することが不可欠なのである。もし相互理解の能力、すなわち共感し、相手のこころを察し、協働する能力が生得的なものであるならば、それは破壊するか、少なくとも周縁に追いやる必要があるということだ。これが家父長制による通過儀礼の仕事であり、これが効果的に行われることで、人間本性とは異なる要素を精神に植えつけることができる。（ｐ８２～８３）』

重要なのは、こうした家父長制への「通過儀礼」が強要され、「解離」が余儀なくされる時点には、男女で大きな違いがあるということだ。男の子の場合、それは幼児期に到来するが、女の子にそれがやってくるのは思春期になってからだ（この違いは、社会システムに由来するものなのであろう）。それゆえに、（一般的には）家父長制への強制に対する葛藤と抵抗は女性の心の歴史の方に、より大きな痕跡を残すことになる。男の子は、まだ自己が形成されていない段階で家父長制の仕組みに飲みこまれてしまう（「ヒーロー＝男らしさ」への同化など）が、女性は自己がある程度形成された段階で、この強制の圧力に直面することになるからである。そこには、男性に比べてより強烈な抵抗と、深い苦悩や屈折が生じてくる。

この、家父長制システムへの参入を強いられる時期の男女間における違いが、関係性を重視する人間本来の（非解離的な）あり方への志向（「ケアの倫理」）が、フェミニズムと特に関連づけられる理由なのだ。

『フェミニストのケアの倫理は、わたしたちの人間性をかたちづくる能力を育み、その能力をおびやかす慣習に対して警鐘をならしてくれる。わたしは「家父長制」という言葉を、男を女からだけでなく男からも引き離し、女を善と悪とに分けるような態度や価値観、道徳規範や制度を表すのに用いてきた。心理学者としての経験から、わたしは家父長制を心の断片化、すなわちトラウマと結びつけてきた。人間の特性が男らしさと女らしさに分断されているかぎり、わたしたちはお互いに疎外しあうだけでなく、自分自身からも疎外されてしまう。わたしたちの共通の願望である愛と自由は、これからもわたしたちから逃れ続けるだろう。（ｐ２１７～２１８）』

つまり、著者の思想は、男性と女性との間に本質主義的な違いがあることを前提にするものではない。そうした違いをもたらすのは、ひとり家父長制システムのみであって、それを解体し、「男らしさ」「女らしさ」へと分断されない人間本来のあり方（関係性、ケア重視の生存）を回復するための絶対条件だということになる。

『家父長制的な枠組みのなかでは、ケアは女らしさの倫理である。民主主義的な枠組みのなかでは、ケアは人間の倫理である。（ｐ２７）』

以上のような著者の思想は、現実の社会を支える核心的なメカニズムとして「解離」の仕組みを提示している点で、僕には特に重要なものだと思える。

著者は、家父長制システムの強制に直面した思春期の少女たちの様子や言動を観察しながら、「解離」がどのように生じてくるのかを見極め、詳述している。その記述が、本書の最大の魅力だともいえるだろう（解離からの回復の様子の、ドラマティックな記述と共に）。

本当は「知っていること」「経験していること」を、「知らないこと」であると、最終的には自分自身に対しても装うことで、人はこの社会に参入し適合していく。思春期の少女たちは、その過酷な現場を生きているが、それは実は、私たちすべての内面で常に生じている葛藤でもある。

『スウェーデンのジャーナリスト、〔スヴェン・〕リンドクヴィストが言うように、「わたしたちに欠けているのは、知っていることを理解し、結論を導き出す勇気だ」。抵抗のための土台は、わたしたちのなかにある。（ｐ２１９）』

ただ、本書を読んでいて気になったのは、関係性への希求を人間本来の（非解離的な）傾向として重視する著者の思想には、それが生物学的な知見と結びつくと、別種の本質主義、関係性を絶対視するような排他的な考え方に陥る危険もあるのではないか、ということだった。例えば、次のような箇所がある。

『進化は、共感、相手の心を察する力、協働という、相互理性をうながす特性を選択したのだ。人間にとって核心的でほとんど人間を定義するようなこれらの主要な特性を欠いたこどもたちは、自閉症と呼ばれる壊滅的な発達障害のなかに見ることができる。（中略）わたしたちの遺伝子に組み込まれているのは、核家族や母親による排他的なケアではなく、相互理解や拡大家族に向かう能力なのだ。（ｐ６４）』

相互依存の重視や、「家族」の拡大（非血縁的なものを含むのであろう）という志向は良い。言い換えれば、普遍的なものとしてケアの倫理を強調する著者の議論には同意する。だが、「関係性」は、それほど生存にとって絶対の前提だろうか？

非常に分かりやすく書かれていて感心させられるフロイトと精神分析の歴史に関する章のなかでは、女性たちのヒステリー症状に着目することで「トラウマ」の真実、つまりは解離に抵抗する生存のあり様の真実に肉薄していた初期のフロイトが、やがてエディプス・コンプレックスの理論を構築することで自らこの発見を抑圧し、家父長制的な知と社会の体系の執行者へと変質していったことが批判されるのだが、こうした「初期フロイト」の称揚は、「初期マルクス」への称揚に似ているのではないかと思った。どちらも、疎外論（失われた本質の回復）に陥るおそれがあると思うのだ。

どちらにおいても、「関係性」に重きが置かれている（広松哲学を想起されたい）。今日の社会において、そのことの意義はどれほど強調しても足りないだろうが、しかしそれは、生存よりも常に重いだろうか、あるいは生存や自由を賭けた「抵抗」よりも？

『素足の娘』

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佐多稲子『素足の娘』。

想像以上に強力な小説だった。

自伝的作品とされているが、そのことをまったく抜きにしても、戦前の日本（１９４０年発表・出版）において、性暴力をテーマとしてこれほどの作品が書かれていたことには、驚くほかない。

同時に、サルトルやヴァージニア・ウルフの小説と同じく「大戦間期」の作品としての、時代的な刻印を帯びていることも確かだろう（最も核心となる場面に書きこまれた、恐らく検閲による「削除」の文字は、行使された暴力の複層性をまざまざと刻んでいるとも言えよう）。

ここで描かれた「男性」による支配や暴力のあり方は、暗に、戦争に向かう国家の（ドメスティックな）暴力と二重映しにされている。そのとき、単純な「加害・被害」の枠組みを越えて、「人を暴力へと差し向ける力」あるいは「暴力を国家の利益に回収する力」といった事柄についても、問いが生じてくる。この作品は、そのようにも読まれるべきだと思う（作家の戦争協力についても、当然ここで思い起こさざるをえない）。

また、佐多文学の最大の魅力は、常軌を逸するほどに繊細・鋭利な心理描写であり、この作品でもそれは遺憾なく発揮されているが、緊張のとりわけ高まる幾つかの箇所では、その筆は「分析」の域を越えて、それ以前の領域に遭遇してしまっている感すらある。一言でいえば、実存的だ。

題名の由来は、主人公の少女が、足袋も履かず野山や港町の街路をしきりに歩き回っていることだが、それは、主人公の「自由」や「野生」のメタファである。

常軌を逸した分析力は、男性たちや家族や世間（それに恐らく国家）による支配や抑圧から脱しようとする思いの表れだが、その分析する理性の力自体も桎梏になり得るとすれば、自由を求める野生の歩みは、ここではその限界さえも突き破っている。性暴力と国家による暴力のみでなく、理性の暴力もまた、ここでは抵抗の対象とされるのである。

『私は私の身体のこまかく慄えるのを、対手に気づかれるのが厭だったけれど、どうしても、慄えはとまらなかった。（以下四行削除）

　私には、何の感心もなかった。ただ私には抵抗するなど思いも及ばぬような失われた意志があるばかりだった。感覚的には嫌悪の戦慄が身内を走っていた。　

　彼はもう、私に言葉などかけなかった。（以下四行削除）

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　（ｐ１０５～１０６）』

『私たちは素足になって、浅瀬を選って川を渡り始めた。水は私たちの足に打っかって小さい波を立てた。早い流れを横切る時、私は自分の身体が斜めになるような錯覚を起した。川瀬はもう手を引いてやろう、とは言わなかった。川瀬の白い脚に、黒い毛の見えるのを、私はちらりと見た。妙に男のほっそりした足は私に美しかった。足の裏に、砂と小石の水底を踏みしめながら、私は真裸になって水を浴びたい欲求を感じた。（ｐ１０７～１０８）』

『私はあの時の、ぽかんとした自分の気持をときどき考えることがあった。あんなに取り澄ますことも知っていたし、人の軽蔑を感じることも出来た私だったのに、何故、あの瞬間は、何かに射竦（いすく）められたように、全感情がぽかんとしてしまったのであろう。あの山のしーんとした空気が私を魅了してしまったのであろうか。川瀬と二人きりでいるということが、私を不思議な雰囲気に縛りつけたのであろうか。そしてあの時の川瀬のくるくるっと変ったあの表情が私を射すくめたのであろうか。何故私は逃げ出しては悪いだろうなと思ったのであろうか。（ｐ１２６）』

『川瀬がひとりだと知った時から、すでに私の心はもうそのことだけに傾いていたものだったかも知れない。

　機会の陥穽というものは、思いがけないほどの強い力を持っているものなのであろう。私は、目前の雰囲気の中に、もっと、もっと、深入りしたい欲望をふつふつと感じた。川瀬の奥さんが帰ってきたら、ということは私の慄える胸にもあったけれど、それに対する罪悪の意識などは何にも働きはしなかった。

　何かを待っている。その戦くような感覚だけになった。私はそういうものを全部、川瀬の前にさらけ出していた。私は自分の、ごくっ、と唾をのみ込む音を聞いた。その音は川瀬にも聞えるだろう、と思った。聞えても構わない、と思うのだった。私の足の平はじっとりと汗ばんでいた。（ｐ１７１～１７２）』

『近代朝鮮文学と民衆』

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珍しく、出版されたばかりの本についての記事です。

書名の「近代朝鮮文学」とあるが、１９１９年の三・一運動から１９４５の日本の植民地支配からの解放に至るまでの時期に、朝鮮人によって書かれた（主に朝鮮語の）文学作品が論じられている。

「日本近代文学」という言い方をよくするが、「近代朝鮮文学」と「日本近代文学」とは、ずいぶんかけ離れた言葉だと思う。前者が近代というグローバルな枠組みのなかに置かれた朝鮮文学を考えようとしているのに対して、「日本」が語頭に来る後者の印象は、帝国主義国家のどこか偉ぶった感じがあるという、語順から来る印象の差異もあるが、その根底にあるのは、他ならぬ朝鮮を植民地支配することで成し遂げられた日本の「近代」と、その日本の支配に苦しみ抗いながら希求され、もしくは希求された朝鮮の「近代」との、同じ概念でありながら気の遠くなるような内実の隔たりだといえよう。その距離の大きさを思うと、茫然となる。

では、その近代朝鮮文学に描かれた、あるいは描かれようとした植民地時代期の民衆の姿は、どのようなものだったか。民衆を理解し、表象し、あるいは働きかけようとした朝鮮の文学者（知識人、表現者、運動家でもあった）と、対象とされた現実の民衆との関係性はいかなるものでありえたか。本書の著者の大きな関心は、そこにあるといえる。

本書は著者の博士論文をもとに、それを日本語に訳し、また大幅に修正を加えたものであるという。文学テキストそのものや、資料情報についての、きわめて綿密な読みこみが全体の眼目であることは確かだ。とはいえ、僕が興味深く思うのは、植民地時代の作品について論じられたこれらの（所収の）文章のなかに、現在のこの社会に対する著者の視線が感じられるところだ。

たとえば、「感覚」を重視することで、正統的な「プロ文学」（プロレタリア文学）が取り逃した現実の「民衆」に接近し、あるいはそこに介入することで展望を切り拓こうとした朝鮮人文学者たちについての、以下のような文章。

『既存の関係の延長でも、党に指導されるのでもない、別の形式で民衆と出会う為の模索としてプロ文学批評を読むことが求められるのだ。このような読みのためには、プロ文学が既存の「思想」では見えない、つまり感覚が変化することをもってようやく見えるようになる民衆を提示しようと模索したということを確認しなければならない。（ｐ７８）』

『林和にとって芸術の歴史的成就と大衆化は、最後までともにあるべきものだった。（中略）大衆化とは、民衆がもつ既存の感情の延長線上にあるものではなく、民衆の感覚的土台自体が変化することで可能になるものだからだ。林和は芸術を通して民衆の感情自体に介入し、芸術の歴史的成就を得ようとするのだ。（中略）大衆化とは李光洙の歴史小説を読む大衆と出会うことに留まるのではなく、いまだ見えてはいないが確実に存在する民衆と新しい関係をもつことなのだ。（ｐ１１６～１１７）』

啓蒙的な態度によっては出会うことのできない「民衆」に関わっていく為に、作家（知識人）自身の感覚の改変が要請される。また、そうしてこそ、「民衆の感覚的土台自体」の変化という、芸術の目指すべき目標も成就されるという議論がなされていたのだ。これらの思想は、現在に通じるものだと思う。

さらに、作家蔡萬植の作品について、こう書かれる。

『日中戦争以前、蔡萬植の描きだした民衆は政治的目標や当為をもたず、ただ負債返済に追われている。蔡萬植小説の登場人物たちは負債返済を通してのみ、つまりそれを達成することの先にのみ、未来の想像が可能になる。主体的な生き方はこの経路しかないのだ。プロ文学は到来する肯定的な未来を想像しようとしたが、蔡萬植の登場人物たちは負債ゆえにそのような未来を見ることができない。負債は債務者たちの未来に対する想像力を統制する。換言すると蔡萬植はプロ文学が展望した革命という明るい未来とは全く異なる、負債返済を経由するしかない未来を想像したのだ。それはプロ文学が見ることのできなかった民衆の心性を描きだすことである。（ｐ８８）』

『蔡萬植はプロ文学のように前衛の目をもって小説を構成したわけではない。また労働者そのものを描いたわけでもない。むしろかれは植民地朝鮮で労働者が存立しえない条件を生きる民衆を、単に受動的存在ではない形で、その意識と存在の様式を描いたのだ。しかしそれは、負債によって現在とは異なる生を想像することを徹底的に禁じる、つまり自らの力すら卑下する民衆である。（ｐ１０１～１０２）』

こうした、芸術的・運動的な（相互）関与の対象としての「民衆」を捉える為の苦闘というテーマも、間違いなく現在の社会とも重ねて考えられていると思うのだが、関東大震災による瓦解と虐殺、そして「復興」（再秩序化）の暴力について書かれた以下の文章では、その重なりがさらに鮮明になっていると言えるだろう。

『日本人の不安は朝鮮人を殺すことを正当化するほど高まった。「復興」はこのような秩序崩壊の不安を「克服」し、それを「過去」にすることでようやく可能になる。（ｐ１５３）』

『ここまで論じてきたように、東京を舞台とした朝鮮文学が描きだした民衆にとっての新しい課題は、レイシズムを内面化した日本民衆のなかで生きていくことであると確認できる。これは序章で論じたようにレイシズムを含みつつ移民を産出する資本主義・帝国主義の下における民衆の姿だ。（中略）日本人にとってヒエラルキーが再び打ちたてられた不安から解放されるということは、他方で朝鮮人にとって再び虐殺されうるという意味の不安を呼びおこすのだ。換言すると日本人にとって不安を解消してくれる「復興」が、朝鮮人にとっては不安の源泉なのだ。（ｐ１５６～１５７）』

『民衆の力を抑える秩序と「復興」には、民衆に対する不信と蔑視が根底にある。廉想渉が民衆によって秩序が途切れる情景を描きつづけたのは、ともすれば現在とは異なる民衆像を探しだそうとしたからであろう。それゆえ日本民衆についても、朝鮮人虐殺を通して秩序を回復させるのとは異なる現れ方を求めたのだ。

　日本における朝鮮民衆の生活を考えるさいに、日本民衆という要素を除外することはできない。きわめて否定的な形である虐殺の遂行者という形態をとったり、それを「過ぎ去ったこと」として蓋をしたりする日本民衆とは異なり、そのようなヒエラルキーに合流しない日本民衆を描くことは、朝鮮民衆の暮らしを肯定するために必要なことであった。卞チャンギルは「復興」の上で条件闘争をするのではなく、絶対的平等性への関係形成を試みているのだ。（ｐ１７０～１７１）』

「絶対的平等性への関係形成」は本書の重要テーマである。日本人と朝鮮人のみならず、それは知識人と民衆、運動家と大衆の間でも、永続的に試みられなければならない課題だろう。そのために必要不可欠なのは、国家や制度に基づく強固な鎧から自分を解き放って他人の前に立とうする態度だろうが、「日本民衆」は概ねそれを忌避し続けてきた。

第四章の「動員される民衆」では、「転向」して日本帝国の動員政策に合致する作品を書くようになった李箕永という作家の、その時期の作品について考究されている。

まず著者は、この作家の「転向」（日本の国策・戦争への協力）という行為を、いったん政治的な善し悪しの問題としては括弧に入れた上で、そこに次のような意味を見いだす。

『李箕永の転向は、かれがプロ文学において示したプロレタリアートとブルジョワジーという敵対性から、さらに多くの民衆の力を生かすことができる別の敵対性へと移行することとして読み解くことができる。それはプロレタリアートとブルジョワジーの敵対性よりも現実に立脚すると判断される新しい敵対性を構築することによって、民衆との関係を再編成することなのだ。李箕永の転向は図式的に言えば、敵対の構図を、階級の敵対性から日本が遂行する戦争の敵対性へと移動させることだった。（ｐ２０９）』

『動員は、積極的に参与する市民たちの民主主義では絶対に表象されえないような民衆を表象の舞台に引きあげることを可能にする。動員を通して見えるのは、参与しようとする市民たちの民主主義よりも数的にはるかに多い人口を対象にして民衆を描きだすことなのだ。（ｐ２１０）』

『一九四〇年代初の文学を推動した力は、まさしく多数の民衆を言説的に形成しようとした試みであったと言える。動員はこれまで論じてきたどの試みにおいても対象になりえなかった民衆と出会おうとする文学的な民衆に対する呼びかけだ。（ｐ２１２）』

李箕永のこうした態度は、転向以前の社会主義的な傾向（プロ文学）とつながるものとしても論じられているが、僕はむしろ、ここでいう「動員」される民衆は、「扇動される」民衆と重なるものでもあるのでは、と思った。それは、圧倒的多数を占めながら、民主主義によっても、運動によっても、プロ文学（及びその他の文学）によってもアプローチしえないような存在としてある。

そうした、いわば接近不可能な「民衆」への接近の試みとして、著者は、この時期の李箕永の作品のなかに元来は積極的な意図が含まれていたことを掬いだそうとする。

だが実際には、その作品に描かれた民衆の姿は、現実の朝鮮の民衆のあり方とは無縁な、理想化された虚像でしかなかった。そのことを著者は、外村大『朝鮮人強制連行』の記述なども参照しながら、克明に暴き出し批判していく。

『むしろこのような言説的な平等性と同質性の強調は、実際の状況を見えなくさせる。民衆なき民衆の形成はこのように登場する。このように現れる民衆なきままに描かれる民衆は、理想的な民衆像を提示すると同時に、理想的ではない実際の民衆はイデオロギー下にあるものとして扱う。理想的民衆像を提示することは「あるべき姿」を頂点にヒエラルキーを作りだすものなのだ。理想的民衆の姿のみを描くことは、認識主体と認識対象が相互的に影響を与える平等な関係を成立させるという方向性が存在しないことを意味する。（ｐ２４０）』

したがって、次のように結論される。

『その安定的構図の反復を通して、李箕永は植民地朝鮮における朝鮮文学の諸表現において「人口数」的に最も多くの民衆を表象することに成功したと言えるが、その方法は認識主体と認識対象の相互的な出会いとして民衆を描く場から遠ざかるやり方を通してであった。敵対性を絶えず変化させることができるならば、認識主体である作家もまた民衆の力によって変化することのできる可能性をもつ。しかし植民地期の李箕永が到達した場所は互いの関係を固定化することをもって変化の可能性を塞ぐ地点であった。（ｐ２４８）』

認識主体（作家）が自ら変容することを放棄した、啓蒙的・操作的（マーケティング的と言ってもいいか？）な姿勢の産物であることが、李箕永の動員文学の実態だった。つまり、まさしく日本帝国の政策を文学の形で遂行することになってしまったのである。

これはしかし、現在の私たちも、常に起こしうる過ちではないだろうか。平等的な関係性を投げ捨てた他者との関わりにおいて、私たちは日々、悪しき「国策」に加担していないか？

本書の問いの射程は、そういうところにも届くものだと思う。

『小さき者たちの』

mishimasha.com

今の日本や世界の状況を見ていると、少なくともあと数百年ぐらいは、今よりまともな世の中になることはないだろうと思う。

もっと悪くなる可能性ばかり考えられ、良くなる可能性は、なかなか考え難い。

もし良くなるとすれば、それは高度な知性を持つ宇宙人が突然地球にやってきて、「はい、全部やり直し！」と命じるようなケースしか考えられないが、それはしかし、起きるはずのないことだし、それ以上に、起きるべきではないことだ。

なぜかというと、宇宙人であれ、神であれ、AIであれ、われわれ人間以外の超越的な存在が外部からやってきて、われわれの社会を変えてしまうということは、それがたとえ正しい変化であったとしても、われわれ（人民）にとっては残念でしかないことだからだ（われわれ以外、たとえば動物にとっては話は別だが）。

そう思うのだが、われわれ人間は、そういう「神頼み」的な発想に傾きがちであるということは、ベルグソンも強調している。

特に日本の場合は、天皇という格好の存在があり、時の政治権力が最悪で、しかも自分たちで変えられそうにもないとなると、どうしても天皇に頼ろうとする。人民であることを自ら放棄し、臣民であることを選んでしまうのだ。

そんなことを考えているとき、この本で引用されている、次のような文章を読んだ。これは、水俣病闘争の最も名高い闘士の一人であった川本輝夫が酒を飲みながらつぶやいていた言葉について、その息子の愛一郎が回想したものである。

『「水俣にも、水戸黄門とか月光仮面とかおらんかねえ。パッーと走ってきて、パッと裁断をしてもらえんもんかな」と。そういう意味では、日本でいちばんの権威、存在として、天皇を求める気持ちはつよくもっておったんです。石牟礼さんもよく言ってるんですが、私たち患者や家族のなかで、やっぱり御上（おかみ）ちゅうのは、ものすごい存在なんですよ。御上が来てくれるだけで問題は解決すると、ずっと思っていたんです　（ｐ１２４　高山文彦『ふたり　皇后美智子と石牟礼道子』からの孫引き）』

この引用の後、著者の松村圭一郎はこう書いている。

『いっこうに救済に動かず、どうやってもその悲痛な叫びの声を受けとめてもらえなかった企業や行政に募る不信と絶望感、そのなかで「御上」に一縷の希望を見いだそうとする心情がよくあらわれている。（ｐ１２４）』

天皇という超越的、宗教的な権威にすがりたいという心情は、特定の教育を受けた世代に限定されるものではないようだということも、われわれはよく知っている。

上に書いたように、それは現実世界の不正義や理不尽に直面した時に、人間だれしもが持つ心理的な傾向の一種ではあろうが、言うまでもなく「天皇」という存在は、（ここでの事例に結びつけて言えば）水俣病を生み出した日本という近代国家や帝国主義や資本主義と不可分のものだから、そうした諸々を否定しておいて「天皇」という存在だけを救い出すということは不可能だろう。

それが分かっていても、人はそういう権威にすがろうとして、（こうした場合）政治的な罠にはまってしまう。川本輝夫や石牟礼道子、あるいは中村哲などを加えてもよいが、こうした無比の傑出した個人においてすら、そう言えるのだから、まして、この愚かな私においてをや、である（用法、これで合ってます？）。

そう考えたとき、ふっと思ったことは、私は日本国憲法を初めの部分に天皇について専ら書かれていて、天皇制を正当化しているみたいだから駄目だという風に思っていたが、それには逆に、天皇の政治への関与を違憲と定めることによって、こうした「神頼み」の現実的な害悪を抑止するという積極的な意図が込められていたのではないかということだ。実際、そういう「神頼み」の政治介入をお願いする人は今もあとを絶たないのだから。もしそうだとすると、そんな明らかなことに今頃気がついたことになる。

もっとも、そういう「意図」が本当にあったとして、それが効果をあげてきたのかどうかは、判断が分かれるところだろうが。

『オーウェルの薔薇』

オーウェルの薔薇 - 岩波書店

オーウェルというと、ディストピアを描いたペシミスティックな作家というイメージが、欧米でも強いようだ。だが著者は、オーウェルの思想と文学の根本には、経験的な生の肯定があることを強調する。その生涯は、薔薇をはじめとする無数の植物が茂る庭園作りへの情熱と、泥まみれになっての農作業への熱中、そしてオーウェルより先に３０代で亡くなった妻との間には子どもが出来なかったが、引き取った養子に対する（妻の死後は）熱心な育児など、未来に向けて生命を育てていく意志に充ちたものだったという。

実際、本書で描かれる、オーウェルの自然に対する知識と愛着の深さ、庭作りや農作業への熱中ぶりは度を外れたものである。このオーウェルの自然愛好と、彼の政治（反全体主義）的な文学との関係について、著者はこう書く。

『オーウェルはその本（『一九八四年』）の別のところで言明する。「党は自分の目と耳から得た証拠を拒むようにと言う」。それだから、感覚でとらえられる物質世界において直接に観察し直（じか）にものに出会うことは、同様に抵抗の行為となる。あるいは、少なくとも抵抗可能な自己を鍛えることにつながる。こうした直接経験でもって頻繁に時間を過ごすことは、思考を明晰にすることであり、言葉の渦巻きとそれがかき立てうる混乱の外に踏み出す方途となる。嘘と迷妄の時代にあって、庭は、成長の過程と時の推移、物理学、気象学、水文学、生物学といったものからなる王国を、そして五感の王国を、みずから学ぶためのひとつの手立てなのである。（ｐ５８）』

つまり、全体主義や権威主義の欺瞞及び支配と対決したオーウェルの思想を支えたものは、大地や生命に密着した生の経験の尊重と、そこにおいて未来を信じ育もうとする希望の精神であったということだ。

本書の巻頭に、米国の偉大な黒人女性SF作家オクティヴィア・バトラーの『さまざまな可能性を見極めるために先を見据えて、警告を示そうと努める行為そのものが、それ自体で希望の行為なのである。』という言葉が掲げられているのも、それゆえだ。

生の経験を重視するということは、欲望を断罪する超越的な立場に立つのではなく、欲望にとらわれて生きる存在でもある自分自身の現実から目をそらさず、どのようにしてその生をより良いものに変えていくかに取り組むという、内在的とも言える社会変革の態度を選択することでもある。

『すべてが汚染され腐敗している以上、われわれはつねに一からやり直すほかないのだという厳格な（かつ広く受け入れられている）立場と、善は種子のようなものとして存在しているのだから、われわれはもっと精力的にそれを育み、広く普及させなければならないという立場には、当然ながら意味深い違いがある。（ｐ２３２）』

　この一文は、著者ソルニットの政治と人生への対し方をよく示していると思う。現実の生を真に豊かに生き抜くことこそ闘争の最重要課題だという、その考えは、たとえば有名な運動スローガン「パンと薔薇」（「すべての人びとに＜パン＞を、そして＜薔薇＞も」）についての次のような注釈にもよくあらわれている。

『パンは身体を養い、薔薇はさらに霊妙な何かを養う。心だけではなく、想像力、精神、五感、アイデンティティをだ。これは綺麗なスローガンだが、激しい主張でもある。生きていて身体的に満たされるだけでなく、それを超える何かが必要で、その何かを権利として断固要求しているのだ。（ｐ１０５）』

こうした点で、特に印象深かったのは、著者のソルニットが若い頃、奇しくもオーウェルの代表作の題名と同じ１９８４年前後の自分の欲望のあり方を回顧・分析している箇所だ。当時の彼女は、上流階級の美的好みを模倣することで消費社会を席巻したラルフ・ローレンの、薔薇をはじめとするデザインのファッションに憧れていたという。

『（前略）でも一九八四年に現れた薔薇は、もろもろのくっきりとした連想を引き連れながら、ふんわりと漂ってきた。

　これらが単に薔薇や花や生地をめぐる問題ではなく、カントリー・ハウスや遺産や地位をめぐるものだと、あのころ、私たちはどのようにして知ったのだったか。時はアメリカ史におけるひとつの節目で、ある種の平等主義的理想や未来に対する信頼といったものがこぼれ落ちていき、ホワイトハウスにはレーガン家がいて、少数のための上流エリート主義をみずから実践しつつその他大勢のためのセーフティネットを解体していたのだった。（中略）

　薔薇柄の作品を欲するときに私が求めていたのは、製品よりもっと多くのもの、もっと別のものであり、私が欲しかったのは製品がまとう意味だったのだし、のちに製品が約束するものを嫌悪するようにもなった。（中略）それらは遠くから手招きし、みずからが属する場所について約束してくれた。（中略）だが楽園とは壁で囲われた庭園のことであり、部分的にはそれが締め出すものによって定義されているのだった。（中略）

　そうした製品が真に望む値打ちのあるものだったというよりは、私たちの欲望が剪定され、整枝、中耕された結果、ひまわりが太陽の方を向くようにその製品に差し向けられたのだ。その起源がでっち上げであるにせよ、欲望の強度は真正のものなのだ。（ｐ２０６～２０８）』

こうした（現象学的とも呼べそうな）書き方には、レベッカ・ソルニットいう文筆家・思想家の魅力が、特によく示されているだろう。

この時代は、日本では新自由主義の本格的な到来はまだだったが、バブル直前にあたり、消費社会の雰囲気は、ここに描かれているものと共通したところがあったと思う。いずれにせよ、新保守化時代の幕明けと呼べる頃だった。その後の時代の流れは、ある点ではオーウェルの予想をはるかに超えるような深さと精密さで、欲望を含めた僕たちの生の経験の全体を内部から浸潤し支配していくものとなった。

ソルニットが、オーウェルから学び受け継ごうとするのは、もちろんその政治的支配への抵抗の態度である。『一九八四年』に書かれたビッグ・ブラザーのスローガンを引用しながらこう述べられる。

『「過去をコントロールするものは未来をコントロールし、現在をコントロールするものは過去をコントロールする」。残虐行為を可能にするのは、真実と言語に対する攻撃なのだ。（中略）戦争の最初の犠牲者は真実だ、という古い言いまわしがあるが、国内でも地球規模でもあらゆる権威主義を支えるのは、真実に対して仕掛けられる永久戦争だ。結局のところ権威主義とはそれ自体、優生学と同様に、権力は不平等に分配されるという考えに根ざした一種のエリート主義なのだ。（ｐ１７４）』

嘘と欺瞞による権力の支配に抵抗して、奪われゆく生の経験の真実を固守し、生命の未来をあくまで信頼してそれを育んでいこうとする態度。そのことへの素朴な希望を失わなかったところにこそ、オーウェルの文学の力の核心があるのだと、著者は述べるのである。

４７歳で結核のため亡くなった時、釣りが好きだった彼の病床の枕辺には、一本の釣り竿が立てかけられていたそうだ。

『その釣り竿は、彼が植えた樹木や薔薇のように、彼が養子に迎え入れた息子のように、そしてもしかしたら、病院のベッドからの結婚の船出のように、希望の身ぶりであるように見える。未来が確かなものだというのでなく、未来が手を伸ばすのに値するものだという、それは希望の身ぶりなのだ。（ｐ３１６）』

結局、オーウェルが最後まで語り続け、守り続けたのは、生に対する信頼と希望だった。

ディストピア小説の見本のように言われる代表作『一九八四年』についても、主人公の生に関して著者は次のように論じている。

『彼は打ち砕かれた。彼はまず生きることをしおおせて、それらの勝利は消え去りつつあるのだけれど、勝利であるのは変わりない。つかのまのものでない勝利なんてあるだろうか。この本にはもうひとつの物語が含意されている。ウィンストン・スミスがいかなる規則も破らず、いかなるチャンスもとらえず、いかなる喜びも見出さず、愛を交わすこともない、そんな物語だ。その物語のなかでは拷問も監獄もない。というか、拷問や監獄があっても、党は彼をもっと効果的に支配する。彼が反逆したあとで単刀直入に彼を監禁して責め苛むのでなく、彼がそれを避けるために体制に従順に従うようにさせる、そういう物語である。（ｐ３１１）』

現実の人生において、この「もうひとつの物語」の主人公になってはならないということこそが、著者レベッカ・ソルニットの、同時代を生きるわれわれへのメッセージの要諦だろう。

『兵役拒否の問い』

兵役拒否の問い／イ・ヨンソク – 以文社

韓国の兵役拒否運動や、徴兵制の実情について全く知らなかったので、大変勉強になった。韓国では２０００年以後に兵役拒否運動が大きな広がりを見せ、その結果、２０２０年に良心的兵役拒否者への代替服務制（軍務に就く代わりに、現役服務の二倍にあたる３６か月間、刑務所で合宿生活を送りながら福祉施設などで働くというもの）が遂に実現した。

長らく、兵役拒否という行為はありえないこととされてきた（例外は「エホバの証人」の信者たち）韓国の社会において、これは大きな出来事だった。このような成果を、なぜ達成できたのかという経緯が、今後の課題と共に語られている本である。

本書が提起している事柄については、出版社のサイトに、韓国の運動事情に詳しい論者による詳細な書評が載っているので、そちらも参考にして欲しい。

http://www.ibunsha.co.jp/contents/kagemoto2/

２０００年代に入ってからの兵役拒否運動で特徴的であったのは、兵役拒否という行為が、信仰やイデオロギーから離れて、（脆弱でもある）個人の良心の問題として捉えられるようになったことと、フェミニズムの強い影響ということであったのが、この本からよく分かる。そうした運動の体質的な変容が、「兵役拒否」という行為を通して「軍事主義からの脱却」という根本的な課題を社会に問いかけ広げていくという方向性（運動の展望）を見出させ、またその為のアプローチの方法の創発に結びついていった経緯が、実践的に書かれているのである。

それは、植民地責任を放棄することと相即的に確立された日米安保体制（より正確にはサンフランシスコ体制）の下で、沖縄に（また自衛隊についてはアイヌモシリにも）基地を押しつけたのと同様に、朝鮮半島や台湾に軍隊と「戦争」をアウトソーシングすることで、見えざる軍事主義≒家父長制の構造を温存するどころか強化さえしてきた日本社会の読者にとっても、重要な示唆を与えるものとして読まれるべきことだろう。

著者のイ・ヨンソクは、この運動の中心的な役割を担ってきた人物だが（ただ、本書中にも書かれているように、この運動ではチェ・ジョンミン等女性たちが中心的な役割を果たしてきたことも特記すべきだろう）、自身２０００年代の初めに兵役を拒否して刑務所生活を送っている。

前半では、その体験の回想が綴られるのだが、その内省的な雰囲気が、今世紀に入ってからの社会や運動の変化に対応した、この運動の性格をよく表していると思えて、僕には印象深かった。

『だが本来、良心は弱くて脆いものだ。民主主義国家において良心の自由が保護されねばならないのは、個人の両親が民主主義の核心的な要素だからでもあるが、国家が保護しなければ良心の自由があまりにもたやすく砕け散り、侵害されるからである。（中略）あとから結果だけみると、監獄をも辞さない強固な決心を固めていたかのようにみえるかもしれないが、決してそうではなかった。比較的淡々と兵役拒否を決心したわたしでさえ、数百回は逡巡した。（ｐ３７～３８）』

『わたしは、恐れこそ勇気の最も重要な要素であると考えている。暴力を恐れないひとは、勇敢な人間なのではなく、勇敢なふりをしている人間だ。かれらは自分のなかの恐れを隠すために、むしろ暴力的な態度を取る。本当に勇敢なひとは、自分に降りかかる暴力のみならず、自分が行使する暴力をも恐ろしいと感知し、その恐れをとおして暴力について考察することができる人間であり、恐れを感じながらも、その恐れ自体を真正面からみつめる人間である。恐れを認めることは、暴力に対する省察を可能にする最も重要な力である。（ｐ６９）』

『出所直後、わたしの家族や友人は、わたしがかなり変わったという話をした。他人をおもんぱかり、関係を省みる感情労働の重要性を悟り、変わろうと努力したからだろう。（ｐ８２）』

『過去の社会運動は構成員間の同質性を基盤に強力な力を発揮する反面、非同質的な人びとに対しては排他的な側面をもっており、そのせいで新たな集団やアイデンティティをもったひとたちが社会運動に入り込みにくい問題があった。それに比べ、兵役拒否運動は同質性を基盤にした組織の目標よりも、個々人の良心が重要視される社会運動だった。自分の良心が組織の方針と相反するとき、みずから進んで自分の良心を重視するひとたちが兵役を拒否するからだ。（ｐ１１２）』

また、フェミニズムの影響については、

『兵役拒否運動が代替服務制の導入という変化をつくりだすことができた（国際的な連帯とならぶ）もうひとつの大きな要因はフェミニズムにある。（ｐ１７２）』

『フェミニズムは、兵役拒否運動を平和運動として位置づける際にも多大な影響を及ぼした。わたしも軍事主義と軍事安保に対する批判の言語をフェミニズムから学んだ。軍事主義は二分法にもとづき機能し、たえず二分法を強化する。軍隊にいく「正常な」ひとと軍隊にいくことのできない「異常な」ひと、友軍と敵軍、保護者と被保護者、勝利と敗北。こうした世界では「正常な」ひと（健常者、異性愛者、男性、そして軍人）が「異常な」ひと（障害者、セクシャルマイノリティ、女性、移民、そして兵役拒否者）を保護する。これこそが軍事主義的な安保意識であり、これは必ずしも軍隊のなかだけで機能するものでもない。（ｐ１７４）』

最後に、圧倒的に敵対的もしくは無関心だった社会に問いかけていく運動のあり方については、ここでは次の一節だけを引いておこう。

『わたしたちは兵役拒否者に対する嫌悪を扇動する政治家やメディアに断固として立ち向かうとともに、たえずいろいろな人びとに会い、対話した。兵役拒否は宣言であると同時に声かけであり、それがわたしたち独自の生存方法だった。（ｐ１２８）』

なお、巻末に付された詳細な訳者解説も、韓国での運動の歴史や現状が見通せる優れた内容である。